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“Muslim Women” and Gender Inequality in Australia’s Assimilationist-Multicultural Policies. Participation in Sport as a Case Study

Published on “About Gender” 6 (11), 2017: 324-353.

Available online at: http://www.aboutgender.unige.it/index.php/generis/article/view/383

Abstract

When talking about Islam, the “religionization” of subjects – in particular female subjects – becomes the primary analytical tool to describe power relations within cultural groups and in multicultural societies. Likewise, religionization is widely employed in neoliberal western societies to discuss the very identity and human rights of Muslim women in relation to citizenship and migration policies. In the capacity of minority-group members, Muslim women are hardly ever addressed as fully developed agents of change and self-enfranchisement. Moreover, they tend to be reified as an aprioristically self-standing sociological category and instrument of scientific inquiry. The Australian case provides an exemplification of how both the monoculturalism of assimilationist policies adopted by several governmental mandates, and the over-celebrated multicultural policies allegedly ending racism, have ended up sanctioning the “ungovernability” of Muslims within Australian society (Hage 2011), by addressing gender inequality as an innate attribute of being a Muslim woman. In the aftermath of the 2005 Cronulla Riots, which more overtly showed the inter-ethnic conflicts of Sydney, the proposal of ending the gender inequality of “minority women” has been increasingly championed by campaigns grown in an ethnicized community environment. The article investigates – through semi-structured interviews – how Muslim women associations in Australia currently intend to approach gender inequality, and how female soccer players in two different Australian cities tell their identity work in relation to their decision of participating in sport. By fully embracing anthropologist Hage’s argument (2011), this paper confirms, first, that the antithesis between assimilationist and multicultural views is actually a false issue, in that assimilationist policies still reside at the heart of multicultural governance; second, that the antagonistic binary between “liberal host societies” and “oppressive minority cultures” is misleading, since female players’ access to Australian official matches is in practice denied by government policies rather than “minority community” culture.

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Il discorso confessionale e il fondamentalismo annesso (by Estella, May 2016)

http://www.rsi.ch/rete-due/programmi/cultura/attualita-culturale/Le-chiavi-di-lettura-occidentali-sui-confilitti-in-medio-oriente-un-paradigma-confessionale-Ne-parliamo-con-l-antropologa-sociale-Estella-Carpi-7299122.html

Edizione del 06.05.2016

Le chiavi di lettura occidentali sui confilitti in medio oriente: un paradigma confessionale? Ne parliamo con l’ antropologa sociale Estella Carpi

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Guerre al di là del Mediterraneo: ecco perché la religione non c’entra (by Estella Carpi and Enrico Bartolomei, April 2016)

Guerre in Siria, Iraq e Palestina: ecco perché la religione non c’entra

“Guerre in Siria, Iraq e Palestina: ecco perché la religione non c’entra”

Dalla Siria all’Iraq, dall’Afghanistan alla Palestina, passando per il Libano e i tumulti sull’altra sponda del Mediterraneo: il discorso confessionale ha oscurato le cause socio-economiche dei movimenti di protesta fornendo ai regimi autoritari il pretesto per presentarsi come garanti dell’unità nazionale.
MONDOULTIME NOTIZIE 29 APRILE 2016 17:16 di Davide Falcioni

Articolo a cura di Enrico Bartolomei e Estella Carpi *

Dall’inizio dei movimenti di contestazione nel mondo arabo, che hanno rovesciato regimi pluridecennali in apparenza incrollabili e rimesso in discussione gli equilibri di potere nella regione, nei principali media e nei circoli degli esperti di politica estera si è affermata la tendenza a spiegare le cause delle proteste attraverso le lenti del confessionalismo, per cui i fattori che determinano la vita politica nel mondo arabo-musulmano sarebbero le tradizioni religiose nella loro irriducibile differenza. Il discorso confessionale ha oscurato le cause socio-economiche dei movimenti di protesta, mascherando le ambizioni regionali delle potenze straniere e fornendo ai regimi autoritari il pretesto per presentarsi come garanti dell’unità nazionale.

Questa griglia di lettura della realtà ha radici profonde che vanno oltre il mondo arabo, ed è stata alimentata da una teoria molto influente delle relazioni internazionali inaugurata dal politologo americano Samuel Huntington, che ha avanzato la tesi dello “scontro di civiltà”, spiegando come alla base dei conflitti post-Guerra Fredda ci siano in primo luogo le differenze culturali e religiose tra i vari popoli. Questa visione semplicistica e fondamentalista degli eventi storici, per cui i gruppi sociali vengono definiti in base alle appartenenze etniche, religiose o comunitarie, non solo ignora la molteplicità dei fattori alla base dei conflitti contemporanei, ma anche l’uso politico che abili “manipolatori del confessionalismo” fanno di queste differenze per difendere i propri interessi.

La grande narrazione confessionale
Dopo gli attentati dell’11 settembre 2001, la guerra globale al “terrorismo islamico” – inaugurata dagli Stati Uniti con l’invasione dell’Afghanistan e dell’Iraq – è diventata la copertura usata dalle classi dirigenti di vari regimi per eliminare gruppi insorgenti, movimenti separatisti o di liberazione. All’indomani degli attentati, l’allora primo ministro israeliano Ariel Sharon paragonò il leader di al-Qaeda Osama Bin Laden al presidente palestinese Yasser Arafat, presentando l’invasione militare della Cisgiordania durante la Seconda Intifada come necessaria per “smantellare le infrastrutture del terrorismo”. Lo stesso discorso viene ora riproposto, questa volta nei confronti del partito politico palestinese Hamas, prima di ogni operazione militare nella Striscia di Gaza. Il nuovo clima politico post-11 settembre permise anche al presidente russo Vladimir Putin di ridefinire la seconda guerra cecena come guerra contro il terrorismo, giustificando agli occhi della comunità internazionale la brutale repressione della guerriglia cecena.

Recentemente, il primo ministro Benyamin Netanyahu non ha esitato a strumentalizzare l’ondata di razzismo e islamofobia seguita agli attentati di Parigi, equiparando il “terrorismo dell’ISIS” al “terrorismo palestinese” nel tentativo di convincere i dirigenti e l’opinione pubblica europea che la lotta di liberazione palestinese è mossa dallo stesso odio anti-ebraico e anti-occidentale che viene generalmente attribuito al salafismo jihadista.

I manipolatori delle identità confessionali
Lungi dall’essere entità omogenee con caratteristiche immutabili, le identità confessionali ed etniche sono costruzioni sociali, vale a dire il prodotto storico di conflitti tra vari gruppi sociali che hanno utilizzato le diversità tra le varie componenti sociali nella lotta per il controllo di risorse materiali. Le appartenenze confessionali nei conflitti sono state strumentalizzate politicamente in primis dai manipolatori delle identità, come le classi dirigenti o i gruppi in competizione per la costruzione del consenso o per il controllo delle risorse. Questi principali attori manipolatori sono a loro volta il prodotto di una complessa relazione con la costruzione della loro stessa identità e garanzia di potere politico. Pertanto, il discorso confessionale è pienamente impiegato nei rapporti di potere ed è spesso elaborato come razionalizzazione d’interessi politici e strutture di dominio.

La strategia coloniale del divide et impera
Il confessionalismo è servito a legittimare la spartizione coloniale europea del Medio Oriente in seguito alla prima guerra mondiale. Presentare i conflitti nel mondo arabo-musulmano come il risultato dell’eterna lotta tra sunniti e sciiti, dispensa l’occidente dalle sue responsabilità storiche di protettore o rivale di questo o quel gruppo religioso o etnico. Difatti, la Francia e la Gran Bretagna hanno cinicamente sfruttato queste diversità per assicurarsi il controllo geopolitico delle risorse energetiche e la sicurezza domestica nella regione, ridisegnando arbitrariamente i confini, creando entità statali artificiali e ostacolando l’emergere di movimenti e partiti multiconfessionali e transnazionali (come quello comunista e panarabista baathista, o nasserista) che ponevano al centro delle loro rivendicazioni l’emancipazione politica ed economica piuttosto che le appartenenze comunitarie, religiose o etniche.
in foto: Israeli security forces walk in the Jerusalem’s Old City near the al–Aqsa mosque
In altri casi, le potenze straniere hanno affidato alle “minoranze confessionali” le leve di un potere parziale rendendolo solo complementare agli interessi esteri. Ad esempio, in seguito alle lotte che i drusi del Monte Libano sotto l’egida britannica conducevano nel XIX secolo contro la componente cristiano-maronita – supportata dalla Francia – il confessionalismo fu istituzionalizzato nel sistema politico (1920) con la creazione dello stato libanese su base elitaria cristiano-maronita, contribuendo a innescare tensioni che hanno dato origine a decenni di guerra civile. In Palestina, la Gran Bretagna s’impegnò con la Dichiarazione di Balfour (1917) a sostenere il progetto sionista di creare uno Stato ebraico, favorendo l’immigrazione di coloni ebrei europei. In Siria, le truppe coloniali francesi arruolarono le minoranze, tra cui gli alawiti, per sedare la rivolta nazionalista araba. La setta alawita venne poi dichiarata ramo della corrente sciita negli anni Settanta a seguito di un avvicinamento politico tra il presidente siriano alawita Hafez al-Asad e l’Imam sciita Musa as-Sadr. A seguito dell’attuale conflitto siriano e l’escalation della violenza attuale, è significativo che un’élite di esponenti intellettuali della comunità alawita abbia dichiarato un distanziamento dal regime di Asad e quindi la propria indipendenza confessional-clericale dalla corrente sciita dell’Iran e del Hezbollah libanese, strenui difensori del regime siriano.

Il confessionalismo e l’autoritarismo delle élite arabe
L’utilizzo delle identità religiose o etniche a fini politici costituisce tuttora un capitolo importante nella strategia del divide et impera messa in atto da diversi attori politici, così come lo era al tempo della dominazione coloniale europea.

L’intervento USA in Iraq nel 2003, finalizzato all’instaurazione di un governo sciita per rispecchiare l’appartenenza confessionale di gran parte della popolazione, come anche la lotta per l’egemonia regionale tra Iran e Arabia Saudita, hanno rafforzato la retorica delle identità comunitarie, fomentando in particolare lo scontro binario tra sunniti e sciiti. I movimenti di contestazione popolare nel mondo arabo, incentrati su rivendicazioni di democratizzazione dei sistemi politici e di giustizia sociale, sono stati anch’essi deragliati sui binari del confessionalismo – se non dall’interferenza straniera – da regimi autoritari, élite al potere, o quei gruppi che vogliono ritagliarsi una fetta di legittimità, ergendosi a difensori di questa o quella comunità.
L’uso politico della religione ha inoltre permesso ai regimi autoritari di contrastare la creazione di fronti unitari, agitando lo spettro di una sanguinosa guerra civile e infondendo dunque un ampio desiderio di stabilità da raggiungere a qualsiasi costo. In Siria, la trasformazione della rivolta popolare in guerra civile a sfondo confessionale ha permesso al regime di Bashar al-Asad di giustificare la repressione militare dei manifestanti, descritti come terroristi tout court, così come alle potenze regionali come Iran da un lato, e vari Paesi del Golfo arabo dall’altro, di intervenire nel conflitto. A loro volta, le milizie sciite o sunnite si sono spesso presentate come difensori ufficiali delle rispettive comunità religiose. Formazioni jihadiste come il Fronte an-Nusra e lo “Stato Islamico” hanno proclamato di voler riscattare la comunità sunnita oppressa dal “regime eretico alawita” e dai suoi alleati sciiti.

Intimorite dinanzi alla prospettiva di un sollevamento popolare, anche le monarchie del Golfo hanno riproposto la tesi della lotta religiosa tra sunniti e sciiti per impedire il diffondersi di movimenti di contestazione interni. L’Arabia Saudita, ad esempio, ha potuto giustificare l’intervento militare in Bahrein presentando il movimento di protesta locale come una rivolta sciita orchestrata dall’Iran. Il governo del Bahrein, a sua volta, ha strumentalizzato le proprie politiche migratorie accogliendo solo rifugiati siriani sunniti – seppur in numero esiguo – pur di contrastare i sollevamenti popolari interni a maggioranza sciita. Il paradigma confessionale è stato utilizzato anche per liquidare le forze del cambiamento rivoluzionario e quindi restaurare quelle del vecchio regime. Il colpo di stato del generale Abdel Fattah as-Sisi nel luglio 2013 è stato presentato come necessario per impedire l’islamizzazione forzata dell’Egitto ad opera dei Fratelli Musulmani e i loro tentativi di provocare una guerra civile.

Dal discorso confessionale ai flussi migratori in Europa
All’interno di confini più simbolici che territoriali, le diverse componenti sociali han sentito il bisogno di definirsi come diverse l’una dall’altra e di reclamare diritti o adempiere ai doveri civili definendosi in termini identitari, piuttosto che come parte costituente di uno stato sociale che garantisce diritti e servizi di prima necessità.

Ma in che modo il discorso confessionale dello scontro di civiltà tocca le sponde europee? In nome della sicurezza contro la minaccia globale del terrorismo islamico, una serie di legislazioni anti-terrorismo limitano le libertà civili e i diritti fondamentali della persona. Anche negli stati che si definiscono democratici, lo “stato di diritto” lascia progressivamente il posto allo “stato d’emergenza”. Il discorso confessionale serve anche per giustificare la gestione militare e securitaria dei fenomeni migratori. Nella propaganda islamofobica e xenofoba, ormai non più appannaggio esclusivo dell’estrema destra, le categorie dei migranti e dei richiedenti asilo vengono sempre più associate al pericolo dell’invasione islamica, che metterebbe in discussione la purezza dei valori cristiani e occidentali, e alla minaccia del terrorismo jihadista. L’equazione clandestino-musulmano-terrorista diventa sempre più accettabile agli occhi dell’opinione pubblica europea.

L’uso di identità confessionali ed etniche per spiegare eventi storici, politici, e addirittura psicologici, è di per sé un atto fondamentalista. In questo senso, le violenze di oggi su scala globale e la convinzione che i flussi migratori siano un qualcosa da accogliere o rifiutare, fanno parte di una lotta all’affermazione di valori e principi propri che si vogliono sancire come universali.

Mentre il profugo o il migrante sono concepiti come elementi in eterna lotta, gli aiuti umanitari sono standardizzati, spesso tradendo la diversità dei bisogni dei beneficiari. La sofferenza dell’Altro, come la sua minacciosa violenza, sono rese omogenee e indivisibili. Quando episodi di violenza spezzano la normalità su cui son disegnate le nostre vite quotidiane, e quando tali episodi sono relazionabili a fenomeni transnazionali generati o facilitati da migrazioni o rivendicazioni di stampo confessionale – prevalentemente islamico – i clandestini che sbarcano, denigrati esclusivamente secondo la loro matrice identitaria confessionale, vengono meccanicamente associati al fallimento delle politiche europee e alle reti islamiche estremiste transnazionali.

In altre parole, la paura delle società occidentali di tradursi in spazi a rischio imprevedibile – cosa che finora ha prevalentemente turbato le vite umane nel “Sud globale” – è arginata tramite avanzate tecnologie di sicurezza e sorveglianza, nonché prontamente consolata da mezzi informativi e di assistenza sociale che tendono a mantenere i confini identitari del “diverso”: l’assimilazione o il riconoscimento dell’eterogeneità di quest’ultimo diluirebbero troppo la sua presenza all’interno delle società di arrivo.

Il “diverso”, da una parte, è in lotta col proprio simile nel Sud globale, in quanto parte di un mosaico identitario che va “sanato” da principi e diritti universali, propugnati dal nostro lato del Mediterraneo. Il “diverso” diventa invece uniformabile ai suoi simili quando il Sud globale si sposta verso il Nord globale, ponendo quest’ultimo al cospetto di nuove rivendicazioni. Mentre ci proponiamo di curare e arginare l’emergenza negli stati mediorientali attraverso agenzie umanitarie in loco, l’insicurezza imprevedibile alla quale siamo di fronte ora – la stessa che pone sullo stesso piano gli immaginari “Nord” e “Sud” – finisce per rafforzare questi totalitarismi identitari: i veri mali del nostro tempo.

* Enrico Bartolomei ha conseguito il dottorato di ricerca in storia dell’area euro-mediterranea all’Università di Macerata. E’ tra gli autori di Gaza e l’industria israeliana della violenza (DeriveApprodi 2015) e tra i curatori dell’edizione italiana di L’occupazione israeliana (Diabasis 2016) di Neve Gordon.

Estella Carpi ha conseguito un dottorato in antropologia sociale alla University of Sydney (Australia). Attualmente consulente di ricerca per la New York University (Abu Dhabi) e Lebanon Support (Beirut), si occupa principalmente di Levante arabo.

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The Abused Politics of “Minorities” and “Majorities”: Quantifiable Entities or Shifting Sites of Power? (by Estella Carpi, May 2015)

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(Photo taken from: http://www.asianews.it)

http://humanityjournal.org/blog/the-abused-politics-of-minorities-and-majorities-quantifiable-entities-or-shifting-sites-of-power/

THE ABUSED POLITICS OF “MINORITIES” AND “MAJORITIES”: QUANTIFIABLE ENTITIES OR SHIFTING SITES OF POWER?

Scholars, pundits, opinion-makers, and the general public too often agree that the primary concern to address today in the contemporary Middle East is religious diversity and the need to protect religious minorities. As a result, the so-called religious minorities have gradually come to constitute a fundamental feature of state politics. They are usually depicted and discussed as unchangeable entities presenting coherent political assets in international affairs, as well as analytical categories through which a more immediate understanding of the Middle Eastern scenario is finally possible.

This analysis will argue that the constructed character of religious minorities and majorities has too often been disregarded in international politics. It will employ historical examples as holistic explanatory notions for civic privileges or deprivations, or to stress amity or enmity that have been awarded to religious minorities.

In the effort to trace the emergence of the language surrounding “minorities,” historian Benjamin T. White in 2011 associated the history of minorities with the historical formation of nation-states in the Middle East. He unearthed how a language of minorities only emerged in the 1930s with French bureaucracy, which was still dominating the country at that time: the central state presence in people’s everydayness was intensifying. The use of the term “minority” increased, in particular, in the post-French mandate Syria (1940s). Once state, in the modern Middle East, began to more fully represent the people, all “groupable” societal component collectively began to perceive themselves in terms of frustrated minorities or accomplished majorities. Arguably, this was in order to feel more included and entitled to services and benefits. It is inescapable, in fact, that representativeness implies per se cohesion and sameness.

In what Pierre Bourdieu would name the “informational capital” around the Middle East, confessional labels are attributed to diverse popular wills. This, for instance, deceivingly led us to think that Saddam Hussein’s Iraq was actually in need of a Shiite regime, in that the national population is predominantly Shiite. And that Syria, from 2011 onwards, underwent an unprecedented political crisis because the ruling regime is from the Alawite minority, and, as such, it cannot rule undisturbed over a Sunni majority. Or, again, how many times have knowledge producers argued that the mainly Shi‘a-populated Bahrein needs a Shiite regime to stop local discontent and meet the reiterated requests for freedom once for all? Or also that the ruling power in Iran keeps the country stable because there is a Shiite coalition there ruling over a Shiite-majority population?

In the capacity of beings craving historical understanding, we constantly feel like we owe consciousness to our past: the quick association of majority with domination and, likewise, minority with subordination, risks shadowing the shifting sites of power that underly societal relations. The Syrian revolution offers a perfect case in point, in that it has prematurely been portrayed by several media as a “civil war,” as well as a confessionally biased demand for greater freedoms coming from the Syrian Sunni majority. The interpretation according to which the Sunni majority protesting could result in the oppression of the minority groups living within the state boundaries, would obscure the actual distribution of power within Syrian society. Such a biased interpretation of social facts is said to have resulted in poor international solidarity for the protesters in Syria with respect to the Egyptian or the Tunisian revolution.

Indeed, the alternately scant or deep empathy that the international community has developed towards particular political causes or military interventions in the Middle East is often dictated by the alleged need to protect the “primordial” minorities populating the region. In this regard, the gnoseological minority-majority dyad is employed to describe homogenizable religious as well as ethnic groups. For instance, speaking of Kurds as a minority is highly misleading: in the palingenetic effort to repoliticize the minority concept and explore the present life conditions, the Kurds and groups alike should simply be described as “oppressed.” Yet they constitute a heterogeneously oppressed or disempowered population of approximately 30 million people majorly distributed between Iran, Syria, Iraq, and Turkey. The nation-state boundary logic has forced them to be described in minority terms. Similarly, it is the invasive presence of the state in the Middle East—generally a Leviathan entity using divide-and-rule strategies – that has triggered a longing for secessionism and identity-defined independence in particular religious or ethnic groups.

A further example has been provided by the violence used by Da‘esh (ISIS) against the ethnic and religious groups who inhabit the Arab Jazira—the ancient Upper Mesopotamia extended between Syria and Iraq—which has led people to talk of the importance of protecting religious minorities, and therefore using religion as a mere gnoseological instrument. In fact, the populations attacked by Da‘esh nowadays are Muslim as well. Like Christians, Muslims are killed on a daily basis. The killed ones, hence, are those who are simply refusing, in many forms, to live under the caliphate. Their “numberization” has long served political intentions and fears. And here lies the fallacy of ‘’religion’’ meant as an empty category that we can fill with any meaning, but still massively capable, however it is interpreted, to shape events and raise different collective sentiments.

In the examples provided above, identity politics trumps any other gnoseological understanding of the Middle East’s changing scenario, by departing from the idea that “minority identities” are objectively something, and can be filled up with a fixed political content. In other words, religious and ethnic groups are spoken of as if they owned a pseudo-national imagination and an identity-shaped attachment to their territory. Therefore, neither Christians under Da‘esh nor the Kurds are seen as simply reacting to state-owned power, or to any entity where power is temporarily located.

History has clearly shed a revealing light on how the international community, and not only politicians, have increasingly used the expression—and consequently adopted the strategy of—”protecting minorities.” It is the colonial protection of minorities in the Middle East that turned socially heterogeneous groups of religious believers into separate bodies. By doing so, they further exposed them to the risk of massacres or civic inferiority whenever prevailing political interests and material circumstances do not allow the traditional protectors to defend such “minorities.” Paradoxically, such outsider protectors tend to rush over to allegedly fight on behalf of domestic groups in the historical context in which the latter have actually grown.

Furthermore, the common myth on which the international and domestic understanding of the Middle East relies is that such reified religious categories are permanently at odds with one another. If we look at the historical roots of what is depicted as a chronic regional enmity, the protection of minority communities has always been leverage for western sway in the Middle Eastern region. Like the case of the French protecting the Christians in Syria and the Maronites in Mount Lebanon, especially during the fight against the British-supported Druzes in the 19th century.

The political use of the notions of minorities and majorities in the epistemic construction of the Middle East is therefore ideological work still encrusted with colonial nuances. And this is certainly not peculiar to the Middle Eastern scenario. In fact, some social groups, smaller in terms of numbers with respect to the ethnic or religious majority living within the same nation-state, have not developed their own sense of properly constituting a “minority.” For example, the Asian communities in Chile are mostly represented as migrant groups in the news and in the literature concerning them. By contrast, Bolivian and Peruvian migrants in Chile are spoken of as “minorities”, in that they migrated from countries against which Chile had fought a regional war in the 19th century. This further confirms the political use of the majority-minority Manicheism.

Religious labels have also been used by governors, common people and scholars as a way to point to proximity or distance in terms of political purposes. The Christian Greek Orthodox, who, unlike other Christian groups, used to be more willing to accept a Syrian Arab nationhood over the 1930s, exemplify this phenomenon, as they had tellingly been called the “cousins of Islam,” being the Muslims the vast majority among Syrian nationalists. Thereby, the commonality of a political cause was leading the Muslims to find linguistic expressions of religious proximity to describe their Christian Orthodox fellows.

The political is obviously only one dimension of the polyhedric character of this ancient all-encompassing concept of religion, which is largely adopted in social and political sciences to advance gnoseological analyses. We should rather reclaim “religion” as a constructed human way of naming an immense range of practices, beliefs, theological tenets as well as contradictory human behaviors related to this realm of meanings.

Certainly, the abused description of “Middle Eastern exceptionalism” does not lie in anirremediable and almost innate division of the region into monolithic religious or ethnic minorities, purportedly conveyers of self-evident identity politics. But rather lies in the allogenous and endemic incapacity to cultivate better gnoseological strategies to know the Middle East and speak of it.

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Arte e Distruzione (by Estella Carpi, March 2015)M

isis destroys art

http://www.reset.it/reset-doc/iconoclasti-di-oggi-da-saddam-a-isis

La guerra all’arte e i suoi strateghi
Gli iconoclasti di oggi, ecco chi sono

Da Reset-Dialogues on Civilizations

Estella Carpi, 24 marzo 2015

Il binomio arte-violenza è stato discusso ampiamente dalla letteratura e dai mass media in termini di rappresentazione estetica della violenza politica e sociale. Alla luce della recente distruzione di antichi artefatti e manoscritti – originali e non – per mano dell’autoproclamatosi “stato islamico”, è importante soffermarsi sul fenomeno di distruzione artistica come strategia di guerra psico-sociale condotta da gruppi armati, che siano governi o altri gruppi sociali.

Come ha affermato di recente Amr al-Azm, archeologo siriano ora residente negli Stati Uniti, lo “stato islamico” non ha di certo inaugurato il processo di saccheggio artistico in Siria, già intrapreso da lunghi mesi dagli altri gruppi armati e dal regime stesso negli scontri. L’ha però accelerato e intensificato. I gruppi armati tendono, infatti, a costruire e preservare la propria identità etnica, religiosa e ideologica.  Si assicurano pertanto di attaccare monumenti e luoghi di venerazione che meglio definiscono l’identità delle loro “vittime”.

In Medio Oriente, tale ripudio è stato espresso più volte tramite la distruzione di simboli storici rappresentativi di diverse comunità. Basta pensare alla guerra civile libanese (1975-1990), o al danneggiamento dei luoghi sacri alla Shi‘a irachena a Kerbala e Najaf per mano di Saddam Hussein nelle rivolte anti-regime del 1991. Analogamente, i talebani saccheggiarono il museo nazionale di Kabul e distrussero l’enorme statua del Buddha a Bamiyan, poiché il Mullah Omar ordinò la distruzione di “tutti gli idoli venerati al di fuori di Dio” in quanto “dei degli infedeli”. Giova ricordare che la lotta all’idolatria non è estranea neppure alla tradizione abramitica, secondo cui Mosè bruciò il vitello poiché l’adorazione di quest’ultimo era peccato di politeismo.

Nell’atto vandalico contro le opere artistiche è percepibile l’atto intenzionale di annullare riferimenti culturali e storici di altre comunità, come anche il fraintendimento di fondo sugli usi e le interpretazioni di ogni comunità diversa dalla propria. Per esempio, il Buddha rappresenta per i credenti un’incarnazione degli episodi della sua stessa vita. La statua è quindi una biografia vivente che guida attraverso gesti fisici e posture: la statua del Buddha non è dunque un idolo da venerare, come denunciato in una fatwa del Mullah Omar che ne richiedeva la distruzione nell’annuncio di una guerra all’idolatria.

La guerra psico-sociale che i “vandali d’arte” intraprendono attraverso la distruzione di questi punti di riferimento esistenziali pone in evidenza la non-passività di tali oggetti inanimati all’interno di un codice sociale e culturale. Tali oggetti agiscono negli immaginari umani, cambiano gli eventi, interagiscono con i propri fautori in modo mutevole attraverso un percorso storico. Il valore intrinseco che gli oggetti prodotti dall’umanità possiedono è espresso dalla moralità che le diverse comunità  attribuiscono loro. Difatti, gli artefatti esprimono la Weltanschauung dei loro promotori, decodificabile da essi stessi e da chi vuole intendere la loro interpretazione e abbracciare la medesima moralità, anche per un attimo soltanto.

L’espressione e l’accettazione di un codice morale avvengono sulla base del riconoscimento del successo dei nostri predecessori, che restano, in tal modo, parte delle nostre vite. Esemplificando la diversa interpretazione morale che si può avanzare di arte e distruzione, Naomi Klein ha descritto i reiterati processi di distruzione dei beni culturali in Iraq come un tentativo neoconservatore verso un “utopismo di libero mercato”. L’obiettivo della distruzione è la persistenza della cultura collettiva sociale o comunitaria e la demolizione di sistemi di pensiero alternativi a quello che aspira a diventare l’unico dominante. Tali strategie di guerra simbolica che agiscono sul pensiero – e non solo sui corpi – sono state spesso utilizzate dagli stessi poteri internazionali che ora si sdegnano di fronte all’“articidio” degli estremisti islamici,  attribuendo spesso unicamente a loro la foga distruttrice nei confronti delle creazioni artistiche.

Tracce del vandalismo artistico e culturale da parte del mondo sviluppato si ritrovano anche nella storia contemporanea più recente. Strutture d’arte moderna vennero danneggiate con l’invasione statunitense dell’Iraq (2003), dopo che la vita culturale era stata da tempo paralizzata dalle guerre regionali (entrambe le guerre del Golfo) e dalle sanzioni internazionali anti-Saddam dopo l’invasione irachena del Kuwait (1990-1991). Il fatto che l’amministrazione Bush contribuì alla demolizione di un’identità nazionale irachena[1] dovrebbe portare il pubblico a diffidare di letture unilaterali del binomio arte-violenza, secondo cui il vandalo può essere soltanto “il barbaro”, l’altro a sé, oggigiorno il “musulmano armato”; l’unico in grado di compiere la distruzione culturale e psicologica di intere società.

Nei media si discute principalmente dell’interesse pubblico dell’arte, la quale esige protezione. Distruggere le opere d’arte significa infatti demolire anche la più lontana speranza che possano fungere da strumento di guarigione in un paese sconvolto dalla guerra e desideroso di ricostruzione. Paradossalmente però, la legge che punisce il vandalismo artistico è a dir poco carente, dal momento che l’arte non è individuata come campo a sé all’interno della categoria giuridico del vandalismo genericamente inteso. Testimoni attuali di un’era permeata dal nichilismo, in cui tutto, come si diceva nel Faust di Wolfgang Goethe, “merita di perire”, continuiamo quindi a creare associazioni e a vedere proliferare gli attivisti che tentano di proteggere tali vestigia storiche, pilastri delle culture contemporanee. Tra questi troviamo Ahmed Saleh, pseudonimo di un giovane attivista siriano, entrato nel suo paese armato di macchina fotografica per immortalare il danneggiamento delle testimonianze artistiche in Siria. Tentativi come quello di Saleh sono tuttavia inefficaci in una realtà in cui le armi di distruzione sono facilmente ottenibili da tutti.

Neanche le ragioni che spingono al vandalismo contro le opere d’arte sono state finora esplorate sufficientemente, soprattutto quelle economiche più difficilmente risolvibili e punibili. A questo proposito, i beni archeologici che lo “stato islamico” ha finora trafugato da Siria e Iraq sono stati commercializzati e rivenduti sul mercato nero a clienti europei, americani e arabi, contribuendo alla sostenibilità economica della guerra con un valore di circa 250 milioni di dollari,  secondo le stime dell’UNESCO.

Al di là del fatto curioso che le leggi sul vandalismo artistico siano ancora così vaghe e scarne[2], la distruzione è un atto aggressivo contro i valori sociali di una civiltà e contro l’egualitarismo, che invece permette – e incoraggia – l’incontro intimo del pubblico con gli oggetti d’arte[3].

È difatti soltanto la componente ufficiale e dominante delle società, quella riconosciuta internazionalmente, a stabilire quali siano gli oggetti da venerare e preservare. A questo proposito, il giornalista italiano Domenico Quirico ha potuto affermare che è stato un bene per l’Occidente l’aver saccheggiato le opere d’arte d’Oriente in passato, perché esse oggi sarebbero state demolite dallo “stato islamico” che invece non ha nulla a che vedere con noi.

La ferita più profonda e più difficile da guarire non è la distruzione in sé, quanto invece il fatto che la distruzione di tutto ciò che l’umanità ha collezionato attraverso i secoli produca l’annientamento, a colpi di nichilismo, dell’istinto stesso a produrre ancora. Il mondo contemporaneo non si è liberato della “banalità del male”, che – perpetrata, dichiarata inaccettabile, spettacolarizzata, e infine accettata – continua a distruggere, in tutta normalità.

Note

[1]Stone, P.G. and Farchakh Bajjaly, J. (2008) The Destruction of Cultural Heritage in Iraq. Woodbridge, UK: The Boydell Press.

[2]L’altro fattore curioso è quanto poco gli episodi di vandalismo artistico vengano riportati dai musei, in quanto questi ultimi ne detengono la responsabilità.

[3]Si veda Williams, M. J. “Framing Art Vandalism: a Proposal to address Violence against Art”, Brooklyn Law Review 01 (2009), vol. 74, Issue 2.

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Religion is not Archeology (by Daniel Martin Varisco, March 2015)

Middle East Muddle

Unless you are hibernating without a cellphone or internet in Siberia, you have heard a lot about ISIS, a.k.a. the Islamic State in Iraq and Syria and its “IS”-related acronyms, in the news for the past year, even on Anthropology News.  People who thought the caliphate was something created for the Disney movie Aladdin have been confronted with bearded zealots brandishing kalashnikovs and waving black flags, chopping off heads for Youtube, burning a man in a cage, throwing gays to their death from a roof, raping women, and just about every horrific medieval act a sadistic horror movie might film for your neighborhood screen.  Only these scenarios are happening in real time to real people and generating real questions about the religion these individuals practice.   So what is the religion of a self-proclaimed caliph who is called al-Baghdadi or the Western convert rapper turned executioner Jihadi John.  Are they Muslims?  Are they really Muslims?  Is their Islam the trueIslam?

The ongoing debate over the semantic conundrum “Is ISIS Islamic?” or even “Is ISIS very Islamic?” brings up a wider point for reflection.  To the extent we isolate a concept like religion from the cultural context in which it is practiced and through which it has evolved, we fail to understand something about human behavior as such.  We humans and our primate ancestors are social animals; we have no choice but to get along with each other on some level, which gets more and more difficult the larger our numbers and groupings become.  Thus, it should not be a surprise, as both history and anthropology have shown in detail, that every social group, every society, every tribe, every people, every nation must have rules of behavior.  The glue that is essential for all groups at any level is what we often call morality, the rules and ideals of what is right or wrong, proper or improper.  No human society has ever been encountered, except in fiction, that does not have a moral order; our ape cousins share this essential glue, even if it does not seem to many people to have as much adhesive power.  If you think only humans are moral, listen to what Frans de Waal has to say before you read on.

Leonard Woolley, Photo Courtesy Wikimedia Commons
Leonard Woolley, Photo Courtesy Wikimedia Commons

Almost half a century ago the historian Marshall Hodgson proposed separating the religious faith of Islam with all its doctrinal trappings from the mundane cultural context in which it is practiced, the latter being the “Islamicate.”  This neologism, useful as it can be, never really caught on, but it points to the essential problem of having to decide what exactly should be considered religious.  The danger in such a dichotomy is that the religious faith is reduced to its textual tradition and ritual practices, while anything that looks political or cultural is something else.  This is first and foremost a semantic danger, the downside of inventing a term like religion that can fit a wide variety of social moral systems but has been filtered through the major surviving monotheisms.  Our intellectual father Edward Tylor recognized this in expanding the notion of religion to fit issues of belief and ritual that did not fit the prevailing view of either the dominant Christian view or enlightenment rational emphasis of his day.  Yet, the notion that what we label religion could be so integral to the overall social system that it cannot adequately be separated out haunts us to this day.

Let me propose a telling metaphor to help us begin to dig our way out of this whole problem.  Religion is not archaeology.  When we study something we call we religion, it is not the same as excavating a site and looking for the first settlement.  We should baulk at the belief that we can dig our way back through layers of recoverable textual interpretation and arrive at something that can be labeled authentic.  When it comes to religion, all history is fill.  No magical time machine will allow us to go back and talk to Moses, Jesus, Muhammad, St. Anselm, Al-Ghazali, Jonathan Edwards, the Mad Mullah or even Joseph Smith.  Even if we did have such an opportunity to do retro-ethnography, we would only be able to have a sense of what they said and did.  We can never reach a point at which the real, authentic or pure religion is found. The only real Islam, for example, is what someone thinks is real, because that sense of what we call religion is woven into the fabric of living a life.

To the extent that ISIS or the proudly fundamentalist Baptist church I grew up in claims it is going back to the practices of the time of Muhammad or Jesus, we need to apply the right dating technique.  Such claims are surface finds, usually made without a sound understanding of the limited knowledge we do have of the past and just as often challenged and refuted by other individuals in the same so-called religion.  The only thing real about anything we call a religion is what is being said and done in a specific social, cultural, political and economic context.  Just as there is extraordinary diversity of all these interrelated variables, there is no ultimate truth apart from what is ultimately in the minds of the person claiming truth.  So the next time someone tells you this is what a group like ISIS is, don’t throw up your hands in despair at their inhumane terrorism, don’t throw in the towel of our academic tool chest, and do take up the trowel to dig through the fill as fill.

Daniel Martin Varisco is President of the American Institute for Yemeni Studies.  He is Research Professor of Social Science at Qatar U.  Since 1978 he has conducted ethnographic and historical research in Yemen, Egypt and Qatar.  His latest book is Reading Orientalism: Said and the Unsaid (U of Washington Press, 2007).  He currently serves as editor of Contemporary Islam and Editor-in-Chief of CyberOrient (www.cyberorient.net).

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