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Guerre al di là del Mediterraneo: ecco perché la religione non c’entra (by Estella Carpi and Enrico Bartolomei, April 2016)

Guerre in Siria, Iraq e Palestina: ecco perché la religione non c’entra

“Guerre in Siria, Iraq e Palestina: ecco perché la religione non c’entra”

Dalla Siria all’Iraq, dall’Afghanistan alla Palestina, passando per il Libano e i tumulti sull’altra sponda del Mediterraneo: il discorso confessionale ha oscurato le cause socio-economiche dei movimenti di protesta fornendo ai regimi autoritari il pretesto per presentarsi come garanti dell’unità nazionale.
MONDOULTIME NOTIZIE 29 APRILE 2016 17:16 di Davide Falcioni

Articolo a cura di Enrico Bartolomei e Estella Carpi *

Dall’inizio dei movimenti di contestazione nel mondo arabo, che hanno rovesciato regimi pluridecennali in apparenza incrollabili e rimesso in discussione gli equilibri di potere nella regione, nei principali media e nei circoli degli esperti di politica estera si è affermata la tendenza a spiegare le cause delle proteste attraverso le lenti del confessionalismo, per cui i fattori che determinano la vita politica nel mondo arabo-musulmano sarebbero le tradizioni religiose nella loro irriducibile differenza. Il discorso confessionale ha oscurato le cause socio-economiche dei movimenti di protesta, mascherando le ambizioni regionali delle potenze straniere e fornendo ai regimi autoritari il pretesto per presentarsi come garanti dell’unità nazionale.

Questa griglia di lettura della realtà ha radici profonde che vanno oltre il mondo arabo, ed è stata alimentata da una teoria molto influente delle relazioni internazionali inaugurata dal politologo americano Samuel Huntington, che ha avanzato la tesi dello “scontro di civiltà”, spiegando come alla base dei conflitti post-Guerra Fredda ci siano in primo luogo le differenze culturali e religiose tra i vari popoli. Questa visione semplicistica e fondamentalista degli eventi storici, per cui i gruppi sociali vengono definiti in base alle appartenenze etniche, religiose o comunitarie, non solo ignora la molteplicità dei fattori alla base dei conflitti contemporanei, ma anche l’uso politico che abili “manipolatori del confessionalismo” fanno di queste differenze per difendere i propri interessi.

La grande narrazione confessionale
Dopo gli attentati dell’11 settembre 2001, la guerra globale al “terrorismo islamico” – inaugurata dagli Stati Uniti con l’invasione dell’Afghanistan e dell’Iraq – è diventata la copertura usata dalle classi dirigenti di vari regimi per eliminare gruppi insorgenti, movimenti separatisti o di liberazione. All’indomani degli attentati, l’allora primo ministro israeliano Ariel Sharon paragonò il leader di al-Qaeda Osama Bin Laden al presidente palestinese Yasser Arafat, presentando l’invasione militare della Cisgiordania durante la Seconda Intifada come necessaria per “smantellare le infrastrutture del terrorismo”. Lo stesso discorso viene ora riproposto, questa volta nei confronti del partito politico palestinese Hamas, prima di ogni operazione militare nella Striscia di Gaza. Il nuovo clima politico post-11 settembre permise anche al presidente russo Vladimir Putin di ridefinire la seconda guerra cecena come guerra contro il terrorismo, giustificando agli occhi della comunità internazionale la brutale repressione della guerriglia cecena.

Recentemente, il primo ministro Benyamin Netanyahu non ha esitato a strumentalizzare l’ondata di razzismo e islamofobia seguita agli attentati di Parigi, equiparando il “terrorismo dell’ISIS” al “terrorismo palestinese” nel tentativo di convincere i dirigenti e l’opinione pubblica europea che la lotta di liberazione palestinese è mossa dallo stesso odio anti-ebraico e anti-occidentale che viene generalmente attribuito al salafismo jihadista.

I manipolatori delle identità confessionali
Lungi dall’essere entità omogenee con caratteristiche immutabili, le identità confessionali ed etniche sono costruzioni sociali, vale a dire il prodotto storico di conflitti tra vari gruppi sociali che hanno utilizzato le diversità tra le varie componenti sociali nella lotta per il controllo di risorse materiali. Le appartenenze confessionali nei conflitti sono state strumentalizzate politicamente in primis dai manipolatori delle identità, come le classi dirigenti o i gruppi in competizione per la costruzione del consenso o per il controllo delle risorse. Questi principali attori manipolatori sono a loro volta il prodotto di una complessa relazione con la costruzione della loro stessa identità e garanzia di potere politico. Pertanto, il discorso confessionale è pienamente impiegato nei rapporti di potere ed è spesso elaborato come razionalizzazione d’interessi politici e strutture di dominio.

La strategia coloniale del divide et impera
Il confessionalismo è servito a legittimare la spartizione coloniale europea del Medio Oriente in seguito alla prima guerra mondiale. Presentare i conflitti nel mondo arabo-musulmano come il risultato dell’eterna lotta tra sunniti e sciiti, dispensa l’occidente dalle sue responsabilità storiche di protettore o rivale di questo o quel gruppo religioso o etnico. Difatti, la Francia e la Gran Bretagna hanno cinicamente sfruttato queste diversità per assicurarsi il controllo geopolitico delle risorse energetiche e la sicurezza domestica nella regione, ridisegnando arbitrariamente i confini, creando entità statali artificiali e ostacolando l’emergere di movimenti e partiti multiconfessionali e transnazionali (come quello comunista e panarabista baathista, o nasserista) che ponevano al centro delle loro rivendicazioni l’emancipazione politica ed economica piuttosto che le appartenenze comunitarie, religiose o etniche.
in foto: Israeli security forces walk in the Jerusalem’s Old City near the al–Aqsa mosque
In altri casi, le potenze straniere hanno affidato alle “minoranze confessionali” le leve di un potere parziale rendendolo solo complementare agli interessi esteri. Ad esempio, in seguito alle lotte che i drusi del Monte Libano sotto l’egida britannica conducevano nel XIX secolo contro la componente cristiano-maronita – supportata dalla Francia – il confessionalismo fu istituzionalizzato nel sistema politico (1920) con la creazione dello stato libanese su base elitaria cristiano-maronita, contribuendo a innescare tensioni che hanno dato origine a decenni di guerra civile. In Palestina, la Gran Bretagna s’impegnò con la Dichiarazione di Balfour (1917) a sostenere il progetto sionista di creare uno Stato ebraico, favorendo l’immigrazione di coloni ebrei europei. In Siria, le truppe coloniali francesi arruolarono le minoranze, tra cui gli alawiti, per sedare la rivolta nazionalista araba. La setta alawita venne poi dichiarata ramo della corrente sciita negli anni Settanta a seguito di un avvicinamento politico tra il presidente siriano alawita Hafez al-Asad e l’Imam sciita Musa as-Sadr. A seguito dell’attuale conflitto siriano e l’escalation della violenza attuale, è significativo che un’élite di esponenti intellettuali della comunità alawita abbia dichiarato un distanziamento dal regime di Asad e quindi la propria indipendenza confessional-clericale dalla corrente sciita dell’Iran e del Hezbollah libanese, strenui difensori del regime siriano.

Il confessionalismo e l’autoritarismo delle élite arabe
L’utilizzo delle identità religiose o etniche a fini politici costituisce tuttora un capitolo importante nella strategia del divide et impera messa in atto da diversi attori politici, così come lo era al tempo della dominazione coloniale europea.

L’intervento USA in Iraq nel 2003, finalizzato all’instaurazione di un governo sciita per rispecchiare l’appartenenza confessionale di gran parte della popolazione, come anche la lotta per l’egemonia regionale tra Iran e Arabia Saudita, hanno rafforzato la retorica delle identità comunitarie, fomentando in particolare lo scontro binario tra sunniti e sciiti. I movimenti di contestazione popolare nel mondo arabo, incentrati su rivendicazioni di democratizzazione dei sistemi politici e di giustizia sociale, sono stati anch’essi deragliati sui binari del confessionalismo – se non dall’interferenza straniera – da regimi autoritari, élite al potere, o quei gruppi che vogliono ritagliarsi una fetta di legittimità, ergendosi a difensori di questa o quella comunità.
L’uso politico della religione ha inoltre permesso ai regimi autoritari di contrastare la creazione di fronti unitari, agitando lo spettro di una sanguinosa guerra civile e infondendo dunque un ampio desiderio di stabilità da raggiungere a qualsiasi costo. In Siria, la trasformazione della rivolta popolare in guerra civile a sfondo confessionale ha permesso al regime di Bashar al-Asad di giustificare la repressione militare dei manifestanti, descritti come terroristi tout court, così come alle potenze regionali come Iran da un lato, e vari Paesi del Golfo arabo dall’altro, di intervenire nel conflitto. A loro volta, le milizie sciite o sunnite si sono spesso presentate come difensori ufficiali delle rispettive comunità religiose. Formazioni jihadiste come il Fronte an-Nusra e lo “Stato Islamico” hanno proclamato di voler riscattare la comunità sunnita oppressa dal “regime eretico alawita” e dai suoi alleati sciiti.

Intimorite dinanzi alla prospettiva di un sollevamento popolare, anche le monarchie del Golfo hanno riproposto la tesi della lotta religiosa tra sunniti e sciiti per impedire il diffondersi di movimenti di contestazione interni. L’Arabia Saudita, ad esempio, ha potuto giustificare l’intervento militare in Bahrein presentando il movimento di protesta locale come una rivolta sciita orchestrata dall’Iran. Il governo del Bahrein, a sua volta, ha strumentalizzato le proprie politiche migratorie accogliendo solo rifugiati siriani sunniti – seppur in numero esiguo – pur di contrastare i sollevamenti popolari interni a maggioranza sciita. Il paradigma confessionale è stato utilizzato anche per liquidare le forze del cambiamento rivoluzionario e quindi restaurare quelle del vecchio regime. Il colpo di stato del generale Abdel Fattah as-Sisi nel luglio 2013 è stato presentato come necessario per impedire l’islamizzazione forzata dell’Egitto ad opera dei Fratelli Musulmani e i loro tentativi di provocare una guerra civile.

Dal discorso confessionale ai flussi migratori in Europa
All’interno di confini più simbolici che territoriali, le diverse componenti sociali han sentito il bisogno di definirsi come diverse l’una dall’altra e di reclamare diritti o adempiere ai doveri civili definendosi in termini identitari, piuttosto che come parte costituente di uno stato sociale che garantisce diritti e servizi di prima necessità.

Ma in che modo il discorso confessionale dello scontro di civiltà tocca le sponde europee? In nome della sicurezza contro la minaccia globale del terrorismo islamico, una serie di legislazioni anti-terrorismo limitano le libertà civili e i diritti fondamentali della persona. Anche negli stati che si definiscono democratici, lo “stato di diritto” lascia progressivamente il posto allo “stato d’emergenza”. Il discorso confessionale serve anche per giustificare la gestione militare e securitaria dei fenomeni migratori. Nella propaganda islamofobica e xenofoba, ormai non più appannaggio esclusivo dell’estrema destra, le categorie dei migranti e dei richiedenti asilo vengono sempre più associate al pericolo dell’invasione islamica, che metterebbe in discussione la purezza dei valori cristiani e occidentali, e alla minaccia del terrorismo jihadista. L’equazione clandestino-musulmano-terrorista diventa sempre più accettabile agli occhi dell’opinione pubblica europea.

L’uso di identità confessionali ed etniche per spiegare eventi storici, politici, e addirittura psicologici, è di per sé un atto fondamentalista. In questo senso, le violenze di oggi su scala globale e la convinzione che i flussi migratori siano un qualcosa da accogliere o rifiutare, fanno parte di una lotta all’affermazione di valori e principi propri che si vogliono sancire come universali.

Mentre il profugo o il migrante sono concepiti come elementi in eterna lotta, gli aiuti umanitari sono standardizzati, spesso tradendo la diversità dei bisogni dei beneficiari. La sofferenza dell’Altro, come la sua minacciosa violenza, sono rese omogenee e indivisibili. Quando episodi di violenza spezzano la normalità su cui son disegnate le nostre vite quotidiane, e quando tali episodi sono relazionabili a fenomeni transnazionali generati o facilitati da migrazioni o rivendicazioni di stampo confessionale – prevalentemente islamico – i clandestini che sbarcano, denigrati esclusivamente secondo la loro matrice identitaria confessionale, vengono meccanicamente associati al fallimento delle politiche europee e alle reti islamiche estremiste transnazionali.

In altre parole, la paura delle società occidentali di tradursi in spazi a rischio imprevedibile – cosa che finora ha prevalentemente turbato le vite umane nel “Sud globale” – è arginata tramite avanzate tecnologie di sicurezza e sorveglianza, nonché prontamente consolata da mezzi informativi e di assistenza sociale che tendono a mantenere i confini identitari del “diverso”: l’assimilazione o il riconoscimento dell’eterogeneità di quest’ultimo diluirebbero troppo la sua presenza all’interno delle società di arrivo.

Il “diverso”, da una parte, è in lotta col proprio simile nel Sud globale, in quanto parte di un mosaico identitario che va “sanato” da principi e diritti universali, propugnati dal nostro lato del Mediterraneo. Il “diverso” diventa invece uniformabile ai suoi simili quando il Sud globale si sposta verso il Nord globale, ponendo quest’ultimo al cospetto di nuove rivendicazioni. Mentre ci proponiamo di curare e arginare l’emergenza negli stati mediorientali attraverso agenzie umanitarie in loco, l’insicurezza imprevedibile alla quale siamo di fronte ora – la stessa che pone sullo stesso piano gli immaginari “Nord” e “Sud” – finisce per rafforzare questi totalitarismi identitari: i veri mali del nostro tempo.

* Enrico Bartolomei ha conseguito il dottorato di ricerca in storia dell’area euro-mediterranea all’Università di Macerata. E’ tra gli autori di Gaza e l’industria israeliana della violenza (DeriveApprodi 2015) e tra i curatori dell’edizione italiana di L’occupazione israeliana (Diabasis 2016) di Neve Gordon.

Estella Carpi ha conseguito un dottorato in antropologia sociale alla University of Sydney (Australia). Attualmente consulente di ricerca per la New York University (Abu Dhabi) e Lebanon Support (Beirut), si occupa principalmente di Levante arabo.

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Ethnographic research in Sydney’s Lebanese western suburbs (by Estella Carpi – July 2012)

Sulla scia del pensiero del sociologo algerino ‘Abdelmalek el Sayyad mi sono qui domandata che ruolo giocasse la cosi’ chiamata “doppia assenza” tra i migranti Libanesi di prima e seconda generazione nei distretti occidentali di Sydney, dove vivo attualmente. Sentirsi “un po’ di qui e un po di li'” per il migrante e’ considerato “normale”: in che senso?

http://www.sirialibano.com/lebanon/il-libano-oltreoceano-teatro-di-doppia-assenza.html

Il Libano oltreoceano: teatro di “doppia assenza”?

17 LUGLIO 2012

(di Estella Carpi*). Come Umm Isa in La Porta del Sole di Elias Khury, quando forzatamente abbandona Gerusalemme durante la nakba palestinese e pensa alle sue zucchine lasciate rosolare sul fuoco, ho lasciato il Libano lo scorso marzo con una sensazione di incompiutezza. Incompiutezza intesa come impossibile ritorno alle cose per come le ho abbandonate.

Sul volo da Beirut a Sydney, pensavo al personale Odi et Amo che mi lega al Libano, e che accomuna i miei sentimenti e quelli degli autoctoni.

“Questo Paese è una barzelletta”, dice il tassista mentre tenta di avanzare in Corniche al Nabaa, totalmente allagata a causa della pioggia incessante.

“Non c’è cervello in giro!”, mi dice un altro mentre evita un incidente con un’altra auto che tenta di sorpassarlo.

“È tutta un’unica menzogna… Che ti aspetti in questo posto?”, ripete la gente in attesa di una risposta dalla compagnia aerea libanese Mea in sciopero da ore all’aeroporto di Beirut nel dicembre 2011.

“Ho 65 anni, ho combattuto nelle Forze Libanesi durante la guerra civile, e tuttora penso di non essere capace di vivere nel mio Paese”, dice un mio intervistato.

“Il Libano? È una sorta di kirkhane (casinò), cara mia, che accetta qualunque scommessa. Tanto alla fine sei tu quello che ci perdi in ogni caso!”, mi dice un giovane di Zgharte, davanti ad un piatto di hummus in un ristorante di Tripoli.

“Perché… c’è forse qualcosa di serio e reale in questo posto?!”, risponde con fare ironico un amico libanese alla spiegazione di una mia uscita scherzosa.

L’impressione certamente fuorviante che potrebbe restare è un immenso senso di disaffezione dei libanesi verso il loro Paese. Disaffezione cronica. E come poterlo chiamare disincanto, quando storicamente mai nulla, nel Paese dei cedri, ha permesso di costruirsi illusioni in prima istanza?

Nei sobborghi occidentali di Sydney, la neo-patria dei libanesi d’oltreoceano, ho ritrovato tra le vecchie e nuove generazioni in un primo momento l’ancor sconosciuto Libano dell’affezione; quello che avevo ben raramente incontrato tra i “neo-rifugiati” a Bir Hassan e a Shiyyah, o tra alcuni residenti di Dahiyye – sobborghi sud di Beirut – delusi e disillusi dalle politiche locali. Un’affezione difficilmente ritrovabile anche nei tanto decantati pub artificiosi di Gemmayze, o tra gli stretti vicoli fangosi di Burj al Barajne.

Pur nello smarrimento identitario, come me lo han definito gli stessi emigrati libanesi delle più vecchie generazioni, e pur nell’esilio linguistico di non padroneggiare appieno la lingua inglese, e, allo stesso tempo, di avere sempre più frequenti amnesie in dialetto libanese, il tipico attaccamento libanese al territorio riemerge nei sobborghi di Sydney in tutta la sua potenza. Le memorie dei cecchini, dei vicini nel panico, degli spari dietro l’angolo, dell’insicurezza generale ai tempi della guerra civile che hanno spinto alcuni tra questa gente a emigrare e di cui ben pochi tra loro si sentono di raccontare, si mescola all’orgoglio di appartenere genealogicamente alle oligarchie locali ai tempi del mandato francese (1920-1943).

È interessante come tra la gente della diaspora più datata, diventi bizzarramente motivo di orgoglio l’appartenenza al Libano dei “topi nel formaggio” – come il presidente riformista Fuad Shehab (1958-1964) chiamava le poche famiglie influenti e avide di spadroneggiare. Dico “bizzarramente” perchè quei topi nel formaggio sono ancora sulla bocca di buona parte della cosiddetta società civile libanese laica e libertaria, che li reputa la prima fonte dei mali odierni, e che disprezza e accusa questi molteplici don Rodrigo comunitari e feudatari, poi miliziani da strapazzo, poi signori della guerra, infine padroni della politica odierna e inguaribili tessitori della rete di vassallaggio “collaboratrice” della cosiddetta comunità internazionale. Signorotti condonati, perdonati, e persino rafforzati grazie alla grande bufala dell’amnestia generale promossa dallo Stato (marzo 1991) che ha ignorato, calpestato e omologato le esperienze e le sofferenze individuali delle vittime della guerra civile.

Nel talvolta mancato adattamento alla società australiana attuale di cui i migranti velatamente mi parlano, e nell’ideale tensione costante a impersonare il Libano dell’affezione, la “doppia assenza” di cui parlava il sociologo algerino Abdelmalek Sayyad prorompe in tutta la sua ambivalenza espressiva.

L’illusione dell’espatriato, e la sofferenza dell’immigrato. L’incapacità di tornare, e lo smarrimento nel restare.

In altre parole, il “gene diasporico libanese”, come lo chiamano essi stessi, è prodotto in zone di confine; e potrebbe sopravvivere solo sul confine, fino a incarnare il confine stesso.

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Critique of Caritas Lebanon Immigration Day (by Estella Carpi – December 2011)

http://www.sirialibano.com/lebanon/caritas-lebanon-e-il-carnevale-del-migrante.html

Caritas Lebanon e il Carnevale del migrante

21 DICEMBRE 2011

Manifesto allo show di Caritas Libano, 18 dicembre 2011, Beirut (Carpi)(di Estella Carpi) Domenica 18 dicembre ho assistito a Beirut alla giornata internazionale dei migranti, organizzata dal Caritas Lebanon Migrants Center, il cui show – nel senso piu’ grottesco del termine – ha avuto luogo nell’anfiteatro dell’Università La Sagesse a Furn el Shebbak.

“The migrant worker is a human being. Like me, like you”, è la scritta sul primo cartello che accoglie il pubblico all’entrata e che esibisce l’affabile sorriso di donne dalle svariate fattezze fisiche. Ma ora scopriamo insieme su cosa c’e’ tanto da sorridere.

Come ancor troppo scarsamente noto, le lavoratrici domestiche, per lo più provenienti da Sri Lanka, Filippine, Nepal e Africa subsahariana, subiscono in Libano maltrattamenti e sfruttamenti da parte delle famiglie “ospitanti”.

Queste spesso confiscano il passaporto alle domestiche riducendole a uno status di detenute, di depressione e panico psicologici, a condizioni di schiavitù materiale e morale. Talvolta anche portandole al suicidio, di cui si registrano tassi sempre tragicamente elevati: si parla infatti di un suicidio a settimana, come rileva un rapporto di Human Rights Watch del 26 agosto 2008.

A dire il vero, la stessa Caritas libanese si adopera da anni a diffondere informazioni su tali avvenimenti tragici che spesso non vengono presi in considerazione dalla stampa locale. Piuttosto significativo è anche il fatto che la legislazione libanese è fortemente carente in materia.

Il nulla poena sine lege in cui ci si imbatte finisce così per giustificare anche il vuoto informativo attorno a tali questioni spinose. Che se fossero prese in seria considerazione ridefinirebbero completamente la tavola ufficiale delle categorie vulnerabili in Libano.

Seppur con ragioni molto più che legittime, in linea generale solo i palestinesi e  il “popolo della Resistenza” anti-israeliana sono ufficialmente e politicamente utilizzati per discutere di vulnerabilità in Libano. Questo, ovviamente, per non parlare dei costanti processi di auto-vulnerabilizzazione da parte di ogni singola comunità.

Tornando al nostro show, dopo una sterminata rassegna di bellissime danze nepalesi, del Madagascar, cingalesi e dopo l’ascolto di una graziosa canzone filippina, finalmente un minimo spazio viene concesso alle testimonianze di alcuni migranti, seppur  tra gli schiamazzi dei bambini che saltellano per l’intero anfiteatro.

Tra questi “miserabili” migrant workers, Caritas ha scelto di dare il microfono al bengalese Ahmed Sayed, associate IT Officer dell’Onu in Libano (Escwa, (United Nations Economic and Social Commission for Western Asia), il quale in Libano si trova decisamente in condizioni di vulnerabilità… considerate le poche migliaia di lire libanesi che con molta probabilità si ritrova in tasca alla fine di ogni mese. Di che altro può parlare il brav’uomo se non dei suoi vari titoli accademici conseguiti in Gran Bretagna?

Dopo di lui prende la parola una ragazza cingalese, la quale, in teoria, dovrebbe rappresentare e testimoniare la tragica condizione delle lavoratrici domestiche nel Libano di oggi. La sentiamo parlare di come

“My house is very very nice. I can call my bosses mama and baba. There is no problem. It’s like a family. When I came here first I couldn’t speak Arabic at all. No problem. They just said speak English, we’ll find a way to communicate. No problem. If something falls, it’s no problem. If I want to get a day off, no problem. We just need to communicate with our boss”.

L’incontro è stato patrocinato dall’Arcivescovo della Diocesi Maronita di Sidone, Sua Eccellenza Elias Nassar – che ha dato a tutti la sua benedizione all’inizio dello show. A questo punto non è forse legittimo chiedersi che cosa a Caritas Lebanon se ne siano fatti delle testimonianze che hanno raccolto?

Dei rapporti che hanno stilato, delle lotte tuttora in atto per ottenere leggi in merito, delle campagne per diffondere le informazioni tra chi non è alfabetizzato nè può comunicare con l’esterno per chiedere aiuto e ottenere la libertà e il riscatto morale che andava sognando?

D’altronde, no problem: mama and baba comunicheranno con le vittime prima di sfruttarle e umiliarle ancora una volta. Scommetto che nessuno dei paladini della minoranza cristiana – “sotto minaccia in Medio Oriente” – si è messo nei panni di una delle tante domestiche che sedeva tra il pubblico a osservare questo scenario eufemisticamente grottesco.

Morale della storia? Danza Nepalese: do un bel  7. Danza madagascarese: 8 e mezzo. Cingalese: 6 e mezzo… poteva fare di meglio. E domani è un altro giorno. Con quali danze ci delizieranno la prossima volta? Per tacere le nuove vittime della borghesia schiavista di mama and baba?

Si veda per un approfondimento sul tema il sito Internet dedicato ai migrant workers in Medio Oriente. E il reportage – Unseen lives – del foto-giornalista Matthew Cassel pubblicato nel giugno 2010 proprio sul tema delle domestiche in Libano.

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Lebanese post-memory in western Sydney (by Estella Carpi – July 2012)

Qui e’ stato il concetto di Marianne Hirsch di “post-memoria” a ispirarmi la ricerca di cosa e come venga vissuto il ricordo lieto e nostalgico del Libano, o ricordo inteso come trauma post-guerra nella comunita’ libanese della periferia di Sydney.

http://www.sirialibano.com/lebanon/il-libano-oltreoceano-la-post-memoria.html

20 LUGLIO 2012

(di Estella Carpi*). “Ho qui figli e famiglia oramai da moltissimi anni, ma tornerei in Libano”, mi dice Elias, uno dei migliori fornai dimanaqish a Sydney. “Adesso non c’è più la guerra, davvero, si starebbe benissimo. Ogni anno ritorno e vado su a Faraya. Magari potessi starmene lì, all’ombra dei miei alberi”.

“Son i Palestinesi che hanno rovinato il Libano. È per questo che son venuto qui a rifarmi una vita. Ci hanno sottratto le risorse e le forze, ci hanno logorato con la loro avidità”, mi dice un anziano bottegaio.

O., 27 anni, di Tripoli, davanti a unashisha all’uva racconta: “Son qui dal 2007. Sono partito dopo gli scontri di Nahr al Bared, dove Fath al Islam tagliò la gola a mio cugino che allora combatteva nell’esercito. Così lo hanno sgozzato – imita il gesto passando la mano sinistra sulla gola – senza esitazione. Eppure non mi sono mai stancato di stare lì a sentire le solite baggianate. Perché non me ne è mai importato: è solo e sempre la politica che rovina il Libano. Ma basta tapparsi le orecchie, e non ascoltare. Il Libano può essere vissuto solo senza politica… Qui metto via i soldi, e poi ritorno. Lo so che ritorno. Perché come il Libano non v’è nulla al mondo, grazie a quello che Hariri ha fatto per noi. Sono lontano, ma Hariri e la mia gratitudine per lui scorrono nelle mie vene, ovunque io vada”.

W. nella biblioteca di Canterbury, nella periferia occidentale di Sydney, mi parla di come la distanza dal Paese le abbia in realtà permesso, ogniqualvolta torni, di scoprire nuovi spazi che non aveva mai esplorato prima all’interno del Libano stesso: “Con la migrazione mi si è aperto un nuovo Libano al cospetto, devo dire. Mentre vivevo lì non avrei mai sfiorato l’idea di metter il naso al di fuori della mia day’a (villaggio)”.

A., 34 anni, di Tiro, mi parla della spossatezza psicologica di essere costantemente ignorati dallo Stato, della gelosia che nutriva verso chi invece ai servizi poteva accedere: verso chi la salute se la poteva permettere, verso chi l’istruzione per costruirsi i mezzi per edificarsi un futuro privo di armi, illusioni, resistenze e martiri poteva ottenerla.

Il peso delle istituzioni, o meglio il peso della loro perfida assenza, riempie ancora le memorie delle vecchie generazioni. Il coraggio che era quello di partire e di condannarsi, in un certo senso, a essere cittadini di secondo grado in qualità di neo-immigrati, diventa ora quello di tornare, di rivivere, di reimmedesimarsi.

Ringrazio Marianne Hirsch che, parlando dei figli dei sopravvissuti all’Olocausto, ha coniato il termine “post-memoria”. Il termine offre a tutti noi il modo di esplorare la diversificazione generazionale dei fenomeni di appartenenza e degli effetti delle sofferenze ereditate.

Il Libano oltreoceano della post-memoria che mi è raccontato dai più giovani libanesi nati e cresciuti in Australia, davvero mi lascia un’immagine fatta di cedri e ‘ud, di fumanti makanek, squisiti fattoush e melodie di Feyrouz. La post-memoria di chi ha udito i racconti dei genitori, quando ha avuto la fortuna di udirli, di chi non è mai stato testimone degli atroci eventi dei vari massacri, si alleggerisce oltreoceano e, stando a quanto raccontano, alleggerisce anche in qualche modo l’attaccamento al territorio.

Lungi da qualsiasi meccanicismo inutilmente volto a dimostrare una tensione tra integrati e disadattati, continuità e rottura, nostalgia e oblio, la memoria delle più giovani generazioni libanesi emigrate in Australia, se da un lato non può esser letterale, ovvero costituita da eventi storici personalmente vissuti, dall’altro lato resta pur sempre semiotica: il segno per antonomasia che tende a disegnare una loro identità supposta. Un’identità non lungamente sfidata e apostrofata dalla beffa delle istituzioni libanesi, a differenza di quella dei loro genitori.

La temporalità della migrazione, le risorse economiche, il precedente status sociale, giocano ancora un ampio ruolo nel creare l’immaginario ideologico e lo stile di vita di questi migranti. Sembra che tutto questo invece abbia ben poco a che fare con la loro appartenenza confessionale.

La reticenza a raccontare la guerra civile e la totale disaffezione verso l’olistica politicizzazione della realtà libanese, sono rintracciabili più nei suoi migranti che in coloro che restano. Al di là di tutto, la sorpresa e l’imbarazzata gelosia che i migranti – nonché io stessa – provano verso chi in Libano resta, è facile da percepire.

Eppure quello che accomuna le due sponde del confine è il senso di vergogna dei propri ricordi e dei propri vuoti di memoria libanesi allo stesso tempo, considerando che chi resta, come brillantemente osservava Hoda Barakat nel suo Lettere da una straniera, simula “dei buchi di memoria ancora più grandi e più profondi”.

(parte 1)

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* Estella Carpi è studentessa di dottorato presso l’Università di Sydney e passa lunghi periodi in Libano per la sua ricerca.

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“Lettera da una strainera” by Hoda Barakat (by Estella Carpi – April 2010)

http://letturearabe.altervista.org/lettere-da-una-straniera/

Lettere da una straniera

Pubblicato il aprile 28, 2010 da letturearabe
Hoda Barakat, Lettere da una straniera, traduzione di S. Pagani, Ponte alle Grazie, Milano 2006
Tra uno spazio interiore di smarrimento ed uno esteriore di inevitabile lontananza si collocano le parole di Barakat, e sono esse ad avere il potere di rivelare l’intimo della coscienza del migrante, tramite una disonestà espressiva che ossimoricamente rivela con onestà le ferite profonde causate dall’abbandono del Paese.
Tra le pagine fluenti del romanzo, si staglia il “noi”, quasi lo si volesse definire, classificare, amare e negare allo stesso tempo; rivela tutto il rifiuto che il migrante ha di ricordare, e, analogamente il dolore ch’egli prova nell’oblio: “Mi vergogno dei miei vuoti di memoria e dei miei ricordi…”.
La rimozione dalla memoria collettiva, così artificiale ed illusoria, delle piaghe quotidiane che affliggono il Libano, e la quale induce i migranti libanesi a svuotare la coscienza pubblica in luoghi lontani, emerge dalla negazione anaforica dell’Io collettivo, che prende posto con prepotenza sulle pagine del romanzo:
“Non siamo una comunità, non ci somigliamo e non c’è niente che ci tenga uniti… Non costituiamo una comunità. Le nostre somiglianze ci infastidiscono, come tutto ciò che ce le ricorda…  Non siamo una comunità, né da vicino né da lontano… Non siamo una comunità, ma un esile filo si insinua tra noi”.
Si fa strada il paradosso secondo cui chi resta dimentica, al fine di poter essere capace di perdonare. Il ritorno diventa un errore. Poiché si fa strada la
realizzazione che la vita è andata avanti anche senza di “loro”, che hanno scelto l’espatrio. Nel rifiuto di tutto ciò che potrebbe intrappolarli, la memoria viene vissuta metaforicamente come una “zavorra”, e la soluzione sta dunque in una
“amnesia totale e programmata… quella collettiva perdita di memoria che è in realtà la causa prima per la quale la guerra è continuata e per la quale forse ricomincerà”.
Il romanzo ha la capacità di configurarsi quasi come un’analisi psichica del paradossale comportamento della memoria umana, che fluisce nervosamente
tra una gelosa custodia del passato e un’affrettata demolizione delle immagini ch’esso lascia nella nostra mente. Il peso del ricordo, e di ciò ch’esso comporta, è vissuto in particolar misura da Barakat attraverso il caffè Radwa, i concerti di Fayrouz e i piatti di tabbouleh. “Se i ricordi, per loro natura, appartengono al passato, anche noi, finché ricordiamo, gli apparteniamo”. Il ricordo oscilla tra quello di un Paese “pieno di sprint”, e quello di un Paese “che resterà sempre testardo come una capra, persino se si mettesse a volare con due ali grandi come questo palazzo”.
Si scorge l’esilio interiore di chi migra, e di chi non migra, poiché anche quest’ultimo ha “dei buchi di memoria ancora più grandi e più profondi”.
Migranti son coloro che hanno lasciato il Libano; loro che, giunti in Occidente, prendono sul serio persino la pubblicità nella casella della posta; loro che si lamentano dei numerosi problemi che i documenti di soggiorno avanzano; loro che non hanno niente in comune e si incontrano “come treni che si affiancano correndo in direzioni opposte”; loro che scelgono di tornare nell’unico posto in cui l’oblio è impossibile; loro che vorrebbero che i loro figli gli assomigliassero e vorrebbero somigliare, a loro volta, ai loro genitori…
Barakat individua all’interno della realtà linguistica l’epicentro dell’infinito scorrere della vita identitaria, e di qui la sua personale scelta di continuare a
scrivere letteratura in lingua araba. La vita identitaria, inafferrabile come l’etere nel suo eterno svilupparsi, riflette nel romanzo i movimenti della psiche umana, e si condensa in parole fatte d’acqua: “perché l’acqua non ha paese, e non fa che seguire il proprio corso…”.
E. Carpi
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“Leave to Remain: a Memoir” by ‘Abbas al Zein (by Estella Carpi – May 2012)

http://www.sirialibano.com/lebanon/partire-per-restare-memorie-di-un-migrante-libanese.html

Partire per restare, memorie di un migrante libanese

20 MAGGIO 2012

(di Estella Carpi*). Qualche ora insieme ad Abbas El Zein nel campus dell’Università di Sydney spinge decisamente a leggere il suo libro Leave to Remain: a Memoir. Libanese nato a Haret Hreik, Abbas El Zein emigra in Australia nel 1995 per insegnare ingegneria civile e costruire la sua famiglia. A parte la sua rinomata stoffa di ingegnere, El Zein ha un’ottima vena narrativa che gli vale il Community Relations Commission Award del New South Wales nel 2010.

Anche a distanza di tre anni dalla pubblicazione, vale decisamente la pena recensire il suo secondo libro sulle sue memorie beirutine in qualità di autoctono e di migrante. È la paradossale modalità inglese di chiamare il permesso di soggiorno “nulla osta a restare” – “leave to remain”, per l’appunto – nei suoi anni di studente e neo-migrante in Inghilterra a suggerirgli il titolo del libro.

Il testo si presenta sotto forma di etnografia prettamente autobiografica che spazia dal Libano all’Australia e dall’Inghilterra all’Iraq, e riluce in molti suoi punti di ironia tagliente e di umorismo liberatorio, mescolati alla sofferenza lancinante della popolazione sciita durante gli anni della guerra civile.

In un’abilmente evitata spettacolarizzazione delle sue esperienze famigliari e individuali, El Zein coinvolge il lettore quando ilare parla dell’ethos americanista della Facoltà di Ingegneria all’Università Americana di Beirut negli anni della sua giovinezza, o ancora quando, tra le prime righe del libro, menziona i racconti della madre che gli ricorda come da bambino soleva cadere dal letto, tendenza che lui ricollega alla sua incapacità di vivere sui “bordi delle cose” e quindi alla sua tendenza cronica a estremizzarle.

È interessante come l’autore riesca a utilizzare costantemente un tono piuttosto mesto, se consideriamo il carico umano delle esperienze narrate. Ad esempio quando racconta la morte di sua nonna materna, vittima delle bombe israeliane nella prima operazione militare in Libano del 1978, chiamata – con tanta grazia da parte dell’esercito israeliano e delle narrative storiche più raccapriccianti su quegli anni – “Operazione di Pace in Galilea”. Il quadro narrativo della morte della nonna è stemperato con delicata normalità nei suoi ricordi di bambino-lettore di Tintin, Asterix e Obelix: l’autore si sforza di verbalizzare quei giorni per riviverne l’esperienza mentale.

Nella descrizione della fuga della sua famiglia dal Sud del Libano a Broumana, nel Metn, durante la guerra civile, e del loro rifiuto categorico di essere definiti “rifugiati” – fobia tipica libanese – e di esser dispersi dalla normalizzazione della violenza in corso, l’autore riesce nell’intento di condividere il ricordo delle esperienze individuali senza eccedere in patetismi. La volontà sembra essere quella di innestare un senso di consapevolezza fattuale di quel che è stato, piuttosto che sentimentalizzare ciò che inevitabilmente resta solo ricordo soggettivo.

El Zein si fida emotivamente del lettore, il quale non scambierà per rinnegazione identitaria il processo di straniamento dello scrittore, rintracciabile in alcune pagine del testo che riecheggiano i formalisti russi, come nel tono piuttosto distaccato nel descrivere il pellegrinaggio alle tombe di Kerbala e la sua prima partecipazione alla Ashura sciita che commemora la morte dell’Imam Hussein (680 d.C.).

“Beirut, with its taut pluralism and cynical tolerance, provided living space for our hybrid selves” (“Beirut, con il suo pluralismo teso e la sua tolleranza cinica, ha offerto uno spazio vitale alle nostre identità ibride”), ricorda El Zein parlando della Beirut pre-guerra e di come essa contrasti con la delusione di tornare nel suo Paese dopo anni di studio all’estero per lavorare come consulente presso il Ministero dell’Ambiente durante il mandato presidenziale di Elias Hraoui (1989-1998).

Le memorie degli anni post-Taef, la mercificazione degli spazi beirutini nel progetto di ricostruzione e l’amnistia generale promossa dallo Stato libanese dopo la guerra civile, costituiscono gli unici passaggi in cui l’autore inasprisce il tono e fa trapelare un sentimento di rabbia per l’infinita serie di aborti legali generati da quella che definisce la nota negligenza civica e noncuranza pratica delle istituzioni libanesi.

Nella seconda parte della sua autobiografia, invece, El Zein lascia maggior spazio all’introspezione.  Autodefinendosi “vittima e beneficiario della globalizzazione, della corruzione e della sua preoccupante incapacità di stabilirsi in un posto una volta per tutte”, approda in Australia con un’immensa sete di legge dopo gli anni travagliati della guerra civile libanese, per antonomasia baratro dello stato di diritto.

Benché l’autore non cada quasi mai nell’allettante quanto comune abuso dell’auto-analisi, mi rammarico che nelle sue ultime pagine si ritrovi un eccessivo descrittivismo di quadri famigliari, capace di minare con un velato autocelebrativismo il fino ad allora riuscito anti-patetismo rappresentativo.

In una Sydney ipocritamente permeabile ai dissensi e abile nel rendere invisibili al visitatore temporaneo e inesperto le molteplici sofferenze sociali dei suoi numerosi migranti, El Zein fa intuire al lettore attento la sua maturata, leggera ma ferma consapevolezza dell’ineluttabile solitudine a cui condanna la lucida memoria di atrocità storiche, scomode parti del sé.

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